La primera actitud del hombre ante el lenguaje fue la confianza: el signo y el objeto representado eran lomismo. La escultura era un doble del modelo; la fórmula ritual una reproducción de la realidad, capaz dereengendrarla. Hablar era recrear el objeto aludido. La exacta pronunciación de las palabras mágicas era unade las primeras condiciones de su eficacia. La necesidad de preservar el lenguaje sagrado explica elnacimiento de la gramática, en la India védica. Pero al cabo de los siglos los hombres advirtieron que entrelas cosas y sus nombres se abría un abismo. Las ciencias del lenguaje conquistaron su autonomía apenas cesóla creencia en la identidad entre el objeto y su signo. La primera tarea del pensamiento consistió en fijar unsignificado preciso y único a los vocablos; y la gramática se convirtió en el primer peldaño de la lógica. Maslas palabras son rebeldes a la definición. Y todavía no cesa la batalla entre la ciencia y el lenguaje.La historia del hombre podría reducirse a la de las relaciones entre las palabras y el pensamiento. Todoperíodo de crisis se inicia o coincide con una crítica del lenguaje. De pronto se pierde fe en la eficacia delvocablo «Tuve a la belleza en mis rodillas y era amarga», dice el poeta. ¿La belleza o la palabra? Ambas: labelleza es inasible sin las palabras. Cosas y palabras se desangran por la misma herida. Todas las sociedadeshan atravesado por estas crisis de sus fundamentos que son, asimismo y sobre todo, crisis del sentido deciertas palabras. Se olvida con frecuencia que, como todas las otras creaciones humanas, los Imperios y losEstados están hechos de palabras: son hechos verbales. En el libro XIII de las Analectas, Tzu—Lu pregunta aConfucio: «Si el Duque de Wei te llamase para administrar su país, ¿cuál sería tu primera medida? ÉlMaestro dijo: La reforma del lenguaje». No sabemos en dónde empieza el mal, si en las palabras o en lascosas, pero cuando las palabras se corrompen y los significados se vuelven inciertos* el sentido de nuestrosactos y de nuestras obras también es inseguro. Las cosas se apoyan en sus nombres y viceversa. Nietzscheinicia su crítica de los valores enfrentándose a las palabras: ¿qué es lo que quieren decir realmente virtud,verdad o justicia? Al desvelar el significado de ciertas palabras sagradas e inmutables —precisamenteaquellas sobre las que reposaba el edificio de la metafísica occidental— minó los fundamentos de esametafísica. Toda crítica filosófica se inicia con un análisis del lenguaje.
El equívoco de toda filosofía depende de su fatal sujeción a las palabras. Casi todos los filósofos afirman quelos vocablos son instrumentos groseros, incapaces de asir la realidad. Ahora bien, ¿es posible una filosofíasin palabras? Los símbolos son también lenguaje, aun los más abstractos y puros, como los de la lógica y lamatemática. Además, los signos deben ser explicados y no hay otro medio de explicación que el lenguaje.Pero imaginemos lo imposible: una filosofía dueña de un lenguaje simbólico o matemático sin referencia alas palabras. El hombre y sus problemas —tema esencial de toda filosofía— no tendría cabida en ella. Pues elhombre es inseparable de las palabras. Sin ellas, es inasible. El hombre es un ser de palabras. Y a la inversa:toda filosofía que se sirve de palabras está condenada a la servidumbre de la historia, porque las palabrasnacen y mueren, como los hombres. Así, en un extremo, la realidad que las palabras no pueden expresar; enel otro, la realidad del hombre que sólo puede expresarse con palabras. Por tanto, debemos someter a examenlas pretensiones de la ciencia del lenguaje. Y en primer término su postulado principal: la noción del lenguajecomo objeto.Si todo objeto es, de alguna manera, parte del sujeto cognoscente —límite fatal del saber al mismo tiempoque única posibilidad de conocer— ¿qué decir del lenguaje? Las fronteras entre objeto y sujeto se muestranaquí particularmente indecisas. La palabra es el hombre mismo. Estamos hechos de palabras. Ellas sonnuestra única realidad o, al menos, el único testimonio de nuestra realidad. No hay pensamiento sin lenguaje,ni tampoco objeto de conocimiento: lo primero que hace el hombre frente a una realidad desconocida esnombrarla, bautizarla. Lo que ignoramos es lo innombrado. Todo aprendizaje principia como enseñanza delos verdaderos nombres de las cosas y termina con la revelación de la palabra—llave que nos abrirá laspuertas del saber. O con la confesión de ignorancia: el silencio. Y aun el silencio dice algo, pues está preñadode signos. No podemos escapar del lenguaje. Cierto, los especialistas pueden aislar el idioma y convertirlo enobjeto. Mas se trata de un ser artificial arrancado a su mundo original ya que, a diferencia de lo que ocurrecon los otros objetos de la ciencia, las palabras no viven fuera de nosotros. Nosotros somos su mundo y ellasel nuestro. Para apresar el lenguaje no tenemos más remedio que emplearlo. Las redes de pescar palabrasestán hechas de palabras. No pretendo negar con esto el valor de los estudios lingüísticos. Pero losdescubrimientos de la lingüística no deben hacernos olvidar sus limitaciones: el lenguaje, en su realidadúltima, se nos escapa. Esa realidad consiste en ser algo indivisible e inseparable del hombre. El lenguaje esuna condición de la existencia del hombre y no un objeto, un organismo o un sistema convencional de signosque podemos aceptar o desechar. El estudio del lenguaje, en este sentido, es una de las partes de una cienciatotal del hombre1.Afirmar que el lenguaje es propiedad exclusiva del hombre contradice una creencia milenaria. Recordemoscómo principian muchas fábulas: «Cuando los animales hablaban,..». Aunque parezca extraño, esta creenciafue resucitada por la ciencia del siglo pasado. Todavía muchos afirman que los sistemas de comunicaciónanimal no son esencialmente diferentes de los usados por el hombre. Para algunos sabios no es una gastadametáfora hablar del lenguaje de los pájaros. En efecto, en los lenguajes animales aparecen las dos notasdistintivas del habla: el significado —reducido, es cierto, al nivel más elemental y rudimentario— y lacomunicación. El grito animal alude a algo, dice algo: posee significación. Y ese significado es recogido y,por decirlo así, comprendido por los otros animales. Esos gritos inarticulados constituyen un sistema designos comunes, dotados de significación. No es otra la función de las palabras. Por tanto, el habla no es sinoel desarrollo del lenguaje animal, y las palabras pueden ser estudiadas como cualquiera de los otros objetosde la ciencia de la naturaleza.El primer reparo que podría oponerse a esta idea es la incomparable complejidad del habla humana; elsegundo, la ausencia de pensamiento abstracto en el lenguaje animal. Son diferencias de grado, no de esencia.Más decisivo me parece lo que Marshall Urban llama la función tripartita de los vocablos: las palabrasindican o designan, son nombres; también son respuestas intensivas o espontáneas a un estímulo material opsíquico, como en el caso de las interjecciones y onomatopeyas; y son representaciones: signos y símbolos.La significación es indicativa, emotiva y representativa. En cada expresión verbal aparecen las tres funciones,a niveles distintos y con diversa intensidad. No hay representación que no contenga elementos indicativos yemotivos; y lo mismo debe decirse de la indicación y la emoción. Aunque se trata de elementos inseparables,la función simbólica es el fundamento de las otras dos. Sin representación no hay indicación: los sonidos dela palabra pan son signos sonoros del objeto a que aluden; sin ellos la función indicativa no podría realizarse:la indicación es simbólica. Y del mismo modo: el grito no sólo es respuesta instintiva a una situaciónparticular sino indicación de esa situación por medio de una representación: palabra, voz. En suma, «laesencia del lenguaje es la representación, Darstellung, de un elemento de experiencia por medio de otro, larelación bipolar entre el signo o el símbolo y la cosa significada o simbolizada, y la conciencia de esarelación»2. Caracterizada así el habla humana, Marshall Urban pregunta a los especialistas si en los gritosanimales aparecen las tres funciones. La mayor parte de los entendidos afirma que «la escala fonética de losmonos es enteramente "subjetiva* y puede expresar sólo emociones, nunca designar o describir objetos». Lomismo se puede decir de sus gestos faciales y demás expresiones corporales. Es verdad que en algunos gritosanimales hay débiles indicios de indicación, mas en ningún caso se ha comprobado la existencia de la funciónsimbólica o representativa. Así pues, entre el lenguaje animal y humano hay una ruptura. El lenguaje humano es algo radicalmente distinto de la comunicación animal. Las diferencias entre ambos son de ordencualitativo y no cuantitativo. El lenguaje es algo exclusivo del hombre3.Las hipótesis tendientes a explicar la génesis y el desarrollo del lenguaje como el paso gradual de lo simple alo complejo —por ejemplo, de la interjección, el grito o la onomatopeya a las expresiones indicativas ysimbólicas— parecen igualmente desprovistas de fundamento. Las lenguas primitivas ostentan una grancomplejidad. En casi todos los idiomas arcaicos existen palabras que por sí mismas constituyen frases yoraciones completas. El estudio de los lenguajes primitivos confirma lo que nos revela la antropologíacultural: a medida que penetramos en el pasado no encontramos, como se pensaba en el siglo XIX,sociedades más simples, sino dueñas de una desconcertante complejidad. El tránsito de lo simple a locomplejo puede ser una constante en las ciencias naturales pero no en las de la cultura. Aunque las hipótesisdel origen animal del lenguaje se estrella ante el carácter irreductible de la significación, en cambio tiene lagran originalidad de incluir el «lenguaje en el campo de los movimientos expresivos»4. Antes de hablar, elhombre gesticula. Gestos y movimientos poseen significación. Y en ella están presentes los tres elementosdel lenguaje: indicación, emoción y representación. Los hombres hablan con las manos y con el rostro. Elgrito accede a la significación representativa e indicativa al aliarse con esos gestos y movimientos. Quizá elprimer lenguaje humano fue la pantomima imitativa y mágica. Regidos por las leyes del pensamientoanalógico, los movimientos corporales imitan y recrean objetos y situaciones.Cualquiera que sea el origen del habla, los especialistas parecen coincidir en la «naturaleza primariamentemítica de todas las palabras y formas del lenguaje...». La ciencia moderna confirma de manera impresionantela idea de Herder y los románticos alemanes: «parece indudable que desde el principio el lenguaje y el mitopermanecen en una inseparable correlación... Ambos son expresiones de una tendencia fundamental a laformación de símbolos: el principio radicalmente metafórico que está en la entraña de toda función desimbolización»5. Lenguaje y mito son vastas metáforas de la realidad. La esencia del lenguaje es simbólicaporque consiste en representar un elemento de la realidad por otro, según ocurre con las metáforas. La cienciaverifica una creencia común a todos los poetas de todos los tiempos: el lenguaje es poesía en estado natural.Cada palabra o grupo de palabras es una metáfora. Y asimismo es un instrumento mágico, esto es, algosusceptible de cambiarse en otra cosa y de trasmutar aquello que toca: la palabra pan, tocada por la palabrasol, se vuelve efectivamente un astro; y el sol, a su vez, se vuelve un alimento luminoso. La palabra es unsímbolo que emite símbolos. El hombre es hombre gracias al lenguaje, gracias a la metáfora original que lohizo ser otro y lo separó del mundo natural. El hombre es un ser que se ha creado a sí mismo al crear unlenguaje. Por la palabra, el hombre es la constante producción de imágenes y de formas verbales rítmicas esuna prueba del carácter simbolizante del habla, de su naturaleza poética. El lenguaje tiende espontáneamentea cristalizar en metáforas. Diariamente las palabras chocan entre sí y arrojan chispas metálicas o formanparejas fosforescentes. El cielo verbal se puebla sin cesar de astros nuevos. Todos los días afloran a lasuperficie del idioma palabras y frases chorreando aún humedad y silencio por las frías escamas. En el mismoinstante otras desaparecen. De pronto, el erial de un idioma fatigado se cubre de súbitas flores verbales.Criaturas luminosas habitan las espesuras del habla. Criaturas, sobre todo, voraces. En el seno del lenguajehay una guerra civil sin cuartel. Todos contra uno. Uno contra todos. ¡Enorme masa siempre en movimiento,engendrándose sin cesar, ebria de sí! En labios de niños, locos, sabios, cretinos, enamorados o solitarios,brotan imágenes, juegos de palabras, expresiones surgidas de la nada. Por un instante, brillan orelampaguean. Luego se apagan. Hechas de materia inflamable, las palabras se incendian apenas las rozan laimaginación o la fantasía. Mas son incapaces de guardar su fuego. El habla es la sustancia o alimento delpoema, pero no es el poema. La distinción entre el poema y esas expresiones poéticas —inventadas ayer orepetidas desde hace mil años por un pueblo que guarda intacto su saber tradicional— radica en lo siguiente:el primero es una tentativa por trascender el idioma; las expresiones poéticas, en cambio, viven en el nivelmismo del habla y son el resultado del vaivén de las palabras en las bocas de los hombres. No son creaciones,obras. El habla, el lenguaje social, se concentra en el poema, se articula y levanta. El poema es lenguajeerguido.Así como ya nadie sostiene que el pueblo sea el autor de las epopeyas homéricas, tampoco nadie puededefender la idea del poema como una secreción natural del lenguaje. Lautréamont quiso decir otra cosa cuando profetizó que un día la poesía sería hecha por todos. Nada más deslumbrante que este programa. Perocomo ocurre con toda profecía revolucionaria, el advenimiento de ese estado futuro de poesía total supone unregreso al tiempo original. En este caso al tiempo en que hablar era crear. O sea: volver a la identidad entre lacosa y el nombre. La distancia entre la palabra y el objeto —que es la que obliga, precisamente, a cadapalabra a convertirse en metáfora de aquello que designa— es consecuencia de otra: apenas el hombreadquirió conciencia de sí, se separó del mundo natural y se hizo otro en el seno de sí mismo. La palabra no esidéntica a la realidad que nombra porque entre el hombre y las cosas —y, más hondamente, entre el hombre ysu ser— se interpone la conciencia de sí. La palabra es un puente mediante el cual el hombre trata de salvar ladistancia que lo separa de la realidad exterior. Mas esa distancia forma parte de la naturaleza humana. Paradisolverla, el hombre debe renunciar a su humanidad, ya sea regresando al mundo natural, ya trascendiendolas limitaciones que su condición le impone. Ambas tentaciones, latentes a lo largo de toda la historia, ahorase presentan con mayor exclusividad al hombre moderno. De ahí que la poesía contemporánea se muevaentre dos polos: por una parte, es una profunda afirmación de los valores mágicos; por la otra una vocaciónrevolucionaria. Las dos direcciones expresan la rebelión del hombre contra su propia condición. «Cambiar alhombre», así, quiere decir renunciar a serlo: hundirse para siempre en la inocencia animal o liberarse del pesode la historia. Para lograr lo segundo es necesario trastornar los términos de la vieja relación, de modo que nosea la existencia histórica la que determine la conciencia sino a la inversa. La tentativa revolucionaria sepresenta como una recuperación de la conciencia enajenada y, asimismo, como la conquista que hace esaconciencia recobrada del mundo histórico y de la naturaleza. Dueña de las leyes históricas y sociales, laconciencia determinaría la existencia. La especie habría dado entonces su segundo salto mortal. Gracias alprimero, abandonó el mundo natural, dejó de ser animal y se puso en pie: contempló la naturaleza y secontempló. Al dar el segundo, regresaría a la unidad original, pero sin perder la conciencia sino haciendo deésta el fundamento real de la naturaleza. Aunque no es ésta la única tentativa del hombre para recobrar laperdida unidad de conciencia y existencia (magia, mística, religión y filosofía han propuesto y proponen otrasvías), su mérito reside en que se trata de un camino abierto a todos los hombres y que se reputa como el fin osentido de la historia. Y aquí habría que preguntarse: una vez reconquistada la unidad primordial entre elmundo y el hombre, ¿no saldrían sobrando las palabras? El fin de la enajenación sería también el dellenguaje. La utopía terminaría, como la mística, en el silencio. En fin, cualquiera que sea nuestro juicio sobreesta idea, es evidente que la fusión —o mejor: la reunión— de la palabra y la cosa, el nombre y lo nombrado,exige la previa reconciliación del hombre consigo mismo y con el mundo. Mientras no se opere este cambio,el poema seguirá siendo uno de los pocos recursos 4el hombre para ir; más allá de sí mismo, al encuentro delo que es profunda y originalmente* Por tanto, no es posible confundir el chispoitoteo de lo poético con lasempresas más temerarias f decisivas de la poesía.La imposibilidad de confiar al puro dinamismo del lenguaje la creación poética se corrobora apenas seadvierte que no existe un solo poema en el que no haya intervenido una voluntad creadora. Sí, el lenguaje espoesía y cada palabra esconde una cierta carga metafórica dispuesta a estallar apenas se toca el resortesecreto, pero la fuerza creadora de la palabra reside en el hombre que la pronuncia. El hombre pone enmarcha el lenguaje. La noción de un creador, necesario antecedente del poema, parece oponerse a la creenciaen la poesía como algo que escapa al control de la voluntad. Todo depende de lo que se entienda porvoluntad. En primer término, debemos abandonar la concepción estática de las llamadas facultades comohemos abandonado la idea de un alma aparte. No se puede hablar de facultades psíquicas —memoria,voluntad, etc. — como si fueran entidades separadas e independientes. La psiquis es una totalidad indivisible.Si no es posible trazar las fronteras entre el cuerpo y el espíritu, tampoco lo es discernir dónde termina lavoluntad y empieza la pura pasividad. En cada una de sus manifestaciones la psiquis se expresa de un modototal. En cada función están presentes todas las otras. La inmersión en estados de absoluta receptividad noimplica la abolición del querer. El testimonio de San Juan de la Cruz —«deseando nada»— cobra aquí uninmenso valor psicológico: la nada misma se vuelve activa, por la fuerza del deseo. El Nirvana ofrece lamisma combinación de pasividad activa, de movimiento que es reposo. Los estados de pasividad —desde laexperiencia del vacío interior hasta la opuesta de congestión del ser— exigen el ejercicio de una voluntaddecidida a romper la dualidad entre objeto y sujeto. El perfecto yogui es aquel que, inmóvil, sentado en unapostura apropiada, «mirando con mirada impasible la punta de su nariz», es tan dueño de sí que se olvida desí.Todos sabemos hasta qué punto es difícil rozar las orillas de la distracción. Esta experiencia se enfrenta a lastendencias predominantes de nuestra civilización, que propone como arquetipos humanos al abstraído, alretraído y hasta al contraído. Un hombre que se distrae, niega al mundo moderno. Al hacerlo, se juega el todopor el todo. Intelectualmente, su decisión no es diversa a la del suicida por sed de saber qué hay del otro ladode la vida. El distraído se pregunta: ¿qué hay del otro lado de la vigilia y de la razón? La distracción quieredecir: atracción por el reverso de este mundo. La voluntad no desaparece; simplemente, cambia de dirección;en lugar de servir a los poderes analíticos les impide que confisquen para sus fines la energía psíquica. Lapobreza de nuestro vocabulario psicológico y filosófico en esta materia contrasta con la riqueza de lasexpresiones e imágenes poéticas. Recordemos la «música callada» de San Juan o «el vacío es plenitud» deLao—tsé. Los estados pasivos no son nada más experiencias del silencio y el vacío, sino de momentospositivos y plenos: del núcleo del ser salta un chorro de imágenes. «Mi corazón está brotando flores en mitadde la noche», dice el poema azteca. La voluntaria parálisis no ataca sino a una parte de la psiquis. Lapasividad de una zona provoca la actividad de la otra y hace posible la victoria de la imaginación frente a lastendencias analíticas, discursivas o razonadoras. En ningún caso desaparece la voluntad creadora. Sin ella, laspuertas de la identificación con la realidad permanecen inexorablemente cerradas.La creación poética se inicia como violencia sobre el lenguaje. El primer acto de esta operación consiste en eldesarraigo de las palabras. El poeta las arranca de sus conexiones y menesteres habituales: separados delmundo informe del habla, los vocablos se vuelven únicos, como si acabasen de nacer. El segundo acto es elregreso de la palabra: el poema se convierte en objeto de participación. Dos fuerzas antagónicas habitan elpoema: una de elevación o desarraigo, que arranca a la palabra del lenguaje; otra de gravedad, que la hacevolver. El poema es creación original y única, pero también es lectura y recitación: participación. El poeta locrea; el pueblo, al recitarlo, lo recrea. Poeta y lector son dos momentos de una misma realidad. Alternándosede una manera que no es inexacto llamar cíclica, su rotación engendra la chispa: la poesía.Las dos operaciones —separación y regreso— exigen que el poema se sustente en un lenguaje común. No enun habla popular o coloquial, como se pretende ahora, sino en la lengua de una comunidad: ciudad, nación,clase, grupo o secta. Los poemas homéricos fueron «compuestos en un dialecto literario y artificial que nuncase habló propiamente» (Alfonso Reyes). Los grandes textos de la literatura sánscrita pertenecen a épocas enque esta lengua había dejado de hablarse, excepto entre grupos reducidos. En el teatro de Kalidasa lospersonajes nobles hablan sánscrito; los plebeyos, pracrito. Ahora bien, popular o minoritario, el lenguaje quesustenta al poeta posee dos notas: es vivo y común. Esto es, usado por un grupo de hombres para comunicar yperpetuar sus experiencias, pasiones, esperanzas y creencias. Nadie puede escribir un poema en una lenguaminoritaria, excepto como ejercicio literario (y entonces no se trata de un poema, porque éste sólo se realizaplenamente en la participación: sin lector la obra sólo lo es a medias), tampoco el lenguaje matemático, físicoo de cualquier otra ciencia ofrece sustento a la poesía: es lenguaje común, pero no vivo. Nadie canta enfórmulas. Es verdad que las definiciones científicas pueden ser utilizadas en un poema (Lautréamont lasempleó con genio). Sólo que entonces se opera una transmutación, un cambio de signo: la fórmula científicadeja de servir a la demostración y más bien tiende a destruirla. El humor es una de las armas mayores de lapoesía.Al crear el lenguaje de las naciones europeas, las leyendas y poemas épicos contribuyeron a crear esasmismas naciones. Y en ese sentido profundo las fundaron: les dieron conciencia de sí mismas. En efecto, porobra de la poesía, el lenguaje común se transformo en imágenes míticas dotadas de valor arquetípico.Rolando, el Cid, Arturo, Lanzarote, Parsifal son héroes, modelos. Lo mismo puede decirse —con ciertas ydecisivas salvedades— de las creaciones épicas que coinciden con el nacimiento de la sociedad burguesa: lasnovelas. Cierto, lo distintivo de la edad moderna, desde el punto de vista de la situación social del poeta, essu posición marginal. La poesía es un alimento que la burguesía —como clase— ha sido incapaz de digerir.De ahí que una y otra vez haya intentado domesticarla. Sólo que apenas un poeta o un movimiento poéticocede y acepta regresar al orden social, surge una nueva creación que constituye, a veces sin proponérselo, unacrítica y un escándalo. La poesía moderna se ha convertido en el alimento de los disidentes y desterrados delmundo burgués. A una sociedad escindida corresponde una poesía en rebelión. Y aun en este caso extremono se rompe la relación entrañable que une al lenguaje social con el poema. El lenguaje del poeta es el de sucomunidad, cualquiera que ésta sea. Entre uno y otro se establece un juego recíproco de influencias, unsistema de vasos comunicantes. El lenguaje de Mallarmé es un idioma de iniciados. Los lectores de lospoetas modernos están unidos por una suerte de complicidad y forman una sociedad secreta. Pero locaracterístico de nuestros días es la ruptura del equilibrio precariamente mantenido a lo largo del siglo XIX.La poesía de sectas toca a su fin porque la tensión se ha vuelto insoportable: el lenguaje social día a día sedegrada en una jerga reseca de técnicos y periodistas; y el poema, en el otro extremo, se convierte enejercicio suicida. Hemos llegado al término de un proceso iniciado en los albores de la edad moderna.Muchos poetas contemporáneos, deseosos de salvar la barrera de vacío que el mundo moderno les opone, hanintentado buscar el perdido auditorio: ir al pueblo. Sólo que ya no hay pueblo: hay masas organizadas. Y así,«ir al pueblo» significa ocupar un sitio entre los «organizadores» de las masas. El poeta se convierte enfuncionario. No deja de ser asombroso este cambio. Los poetas del pasado habían sido sacerdotes o profetas,señores o rebeldes, bufones o santos, criados o mendigos. Correspondía al Estado burocrático hacer delcreador un alto empleado del «frente cultural». El poeta ya tiene un «lugar» en la sociedad. ¿Lo tiene lapoesía?La poesía vive en las capas más profundas del ser, en tanto que las ideologías y todo lo que llamamos ideas yopiniones constituyen los estratos más superficiales de la conciencia. El poema se nutre del lenguaje vivo deuna comunidad, de sus mitos, sus sueños y sus pasiones, esto es, de sus tendencias más secretas y poderosas.El poema funda al pueblo porque el poeta remonta la corriente del lenguaje y bebe en la fuente original. En elpoema la sociedad se enfrenta con los fundamentos de su ser, con su palabra primera. Al proferir esa palabraoriginal, el hombre se creó. Aquiles y Odiseo son algo más que dos figuras heroicas: son el destino griegocreándose a sí mismo. El poema es mediación entre la sociedad y aquello que la funda. Sin Homero, elpueblo griego no sería lo que fue. El poema nos revela lo que somos y nos invita a ser eso que somos.Los partidos políticos modernos convierten al poeta en propagandista y así lo degradan. El propagandistadisemina en la «masa» las concepciones de los jerarcas. Su tarea consiste en trasmitir ciertas directivas, dearriba para abajo. Su radio de interpretación es muy reducido (ya se sabe que toda desviación, auninvoluntaria, es peligrosa). El poeta, en cambio, opera de abajo para arriba: del lenguaje de su comunidad aldel poema. En seguida, la obra regresa a sus fuentes y se vuelve objeto de comunión. La relación entre elpoeta y su pueblo es orgánica y espontánea. Todo se opone ahora a este proceso de constante recreación. Elpueblo se escinde en clases y grupos; después, se petrifica en bloques. El lenguaje común se transforma en unsistema de fórmulas. Las vías de comunicación tapiadas, el poeta se encuentra sin lenguaje en que apoyarse yel pueblo sin imágenes en que reconocerse. Hay que aceptar con lealtad esta situación. Si el poeta abandonasu destierro —única posibilidad de auténtica rebeldía— abandona también la poesía y la posibilidad de queese exilio se transforme en comunión. Porque entre el propagandista y su auditorio se establece un dobleequívoco: él cree que habla el lenguaje del pueblo; y el pueblo, que escucha el de la poesía. La soledadgesticulante de la tribuna es total e irrevocable. Ella —y no la del que lucha a solas por encontrar la palabracomún» sí que es soledad sin salida y sin porvenir.Algunos poetas creen que un simple cambio verbal basta para reconciliar poema y lenguaje social. Unosresucitan el folklore; otros se apoyan en el habla coloquial Mas el folklore, preservado en los museos o enregiones aisladas, ha dejado de ser lenguaje desde hace varios siglos: es una curiosidad o una nostalgia. Y encuanto al habla desgarrada de las urbes: no es un lenguaje, sino el jirón de algo que fue un todo coherente yarmónico. El habla de la ciudad tiende a petrificarse en fórmulas y slogans y sufre así la misma suerte del artepopular, convertido en artefacto industrial, y la del hombre mismo, que de persona se transforma en masa. Laexplotación del folklore, el uso del lenguaje coloquial o la inclusión de pasajes deliberadamente antipoéticoso prosaicos en medio de un texto de alta tensión son recursos literarios que tienen el mismo sentido que elempleo de dialectos artificiales por los poetas del pasado. En todos los casos se trata de procedimientoscaracterísticos de la llamada poesía minoritaria, como las imágenes geográficas de los poetas «metafísicos»ingleses, las alusiones mitológicas de los renacentistas o las irrupciones del humor en Lautréamont y Jarry.Piedras de toque, incrustadas en el poema para subrayar la autenticidad del resto, su función no es distinta ala del empleo de materiales que tradicionalmente no pertenecían al mundo de la pintura. No en balde se hacomparado The Waste Land a un collage. Lo mismo puede decirse de ciertos poemas de Apollinaire. Todoesto posee eficacia poética, pero no hace más comprensible la obra. Las fuentes de la comprensión son otras:radican en la comunidad del lenguaje y de los valores. El poeta moderno no habla el lenguaje de la sociedadni comulga con los valores de la actual civilización. La poesía de nuestro tiempo no puede escapar de lasoledad y la rebelión, excepto a través de un cambio de la sociedad y del hombre mismo. La acción del poetacontemporáneo sólo se puede ejercer sobre individuos y grupos. En esta limitación reside, acaso, su eficaciapresente y su futura fecundidad.Los historiadores afirman que las épocas de crisis o estancamiento producen automáticamente una poesíadecadente. Condenan así la poesía hermética, solitaria o difícil. Por el contrario, los momentos de ascensohistórico se caracterizan por un arte de plenitud, al que accede toda la sociedad. Si el poema está escrito en loque llaman el lenguaje de todos, estamos ante un arte de madurez. Arte claro es arte grande. Arte oscuro ypara pocos, decadente. Ciertas parejas de adjetivos expresan esta dualidad: arte humano y deshumano,popular y minoritario, clásico y romántico (o barroco). Casi siempre se hace coincidir estas épocas deesplendor con el apogeo político o militar de la nación. Apenas los pueblos tienen grandes ejércitos y jefesinvencibles, surgen los grandes poetas. Otros historiadores aseguran que esa grandeza poética se da un pocoantes —cuando enseñan los dientes los ejércitos— o un poco después —cuando los nietos de losconquistadores digieren las ganancias. Deslumbrados por esta idea forman parejas radiantes: Racine y LuisXIV, Garcilaso y Carlos V, Isabel y Shakespeare. Y otras oscuras, crepusculares, como las de Luis deGóngora y Felipe IV, Licofrón y Ptolomeo Filadelfo.Por lo que toca a la oscuridad de las obras, debe decirse que todo poema ofrece, al principio, dificultades. Lacreación poética se enfrenta siempre a la resistencia de lo inerte y horizontal. Esquilo padeció la acusación deoscuridad. Eurípides era odiado por sus contemporáneos y fue juzgado poco claro. Garcilaso fue llamadodescastado y cosmopolita. Los simbolistas fueron acusados de herméticos y decadentes. Los «modernistas»se enfrentaron a las mismas críticas. La verdad es que la dificultad de toda obra reside en su novedad.Separadas de sus funciones habituales y reunidas en un orden que no es el de la conversación ni el deldiscurso, las palabras ofrecen una resistencia irritante. Toda creación engendra equívocos. El goce poético nose da sin vencer ciertas dificultades, análogas a las de la creación. La participación implica una recreación; ellector reproduce los gestos y experiencias del poeta. Por otra parte, casi todas las épocas de crisis odecadencia social son fértiles en grandes poetas: Góngora y Quevedo, Rimbaud y Lautréamont, Donne yBlake, Melville y Dickinson. Si hemos de hacer caso al criterio histórico, Poe es la expresión de ladecadencia sudista y Rubén Darío de la extrema postración de la sociedad hispanoamericana. ¿Y cómoexplicar a Leopardi en plena disolución italiana y a los románticos germanos en una Alemania rota y amerced de los ejércitos napoleónicos? Gran parte de la poesía profética de los hebreos coincide con lasépocas de esclavitud, disolución o decadencia israelita. Villon y Manrique escriben en lo que se ha llamado el«otoño de la Edad Media». ¿Y qué decir de la «sociedad de transición» en que vive Dante? La España deCarlos IV produce a Goya. No, la poesía no es un reflejo mecánico de la historia. Las relaciones entre ambasson más sutiles y complejas. La poesía cambia, pero no progresa ni decae. Decaen las sociedades.En tiempos de crisis se rompen o aflojan los lazos que hacen de la sociedad un todo orgánico. En épocas decansancio, se inmovilizan. En el primer caso la sociedad se dispersa; en el segundo, se petrifica bajo la tiraníade una máscara imperial y nace el arte oficial. Pero el lenguaje de sectas y comunidades reducidas es propicioa la creación poética. La situación que exilia del grupo da a sus palabras una tensión y un valor particulares»lodo idioma sagrado es secreto, Y a la inversa: todo idioma secreto —sin excluir al de conjurados yconspiradores— colinda con lo sagrado. El poema hermético proclama la grandeza de la poesía y la miseriade la historia. Góngora es un testimonio de la salud del idioma español tanto como el Conde duque deOlivares lo es de la decadencia de un Imperio. El cansancio de una sociedad no implica necesariamente laextinción de las artes ni provoca el silencio del poeta. Más bien es posible que ocurra lo contrario: suscita laaparición de poetas y obras solitarias. Cada vez que surge un gran poeta hermético o movimientos de poesíaen rebelión contra los valores de una sociedad determinada, debe sospecharse que esa sociedad, no la poesía,padece males incurables. Y esos males pueden medirse atendiendo a dos circunstancias: fe ausencia de unlenguaje común y la sordera de la sociedad ante el canto solitario. La soledad del poeta muestra el descensosocial. La creación, siempre a la misma altura, acusa la baja de nivel histórico. De ahí que a veces nosparezcan más altos los poetas difíciles. Se trata de un error de perspectiva. No son más altos: simplemente, elmundo que los rodea es más bajo6.El poema se apoya en el lenguaje social o comunal, pero ¿cómo se efectúa el tránsito y qué ocurre con laspalabras cuando dejan la esfera social y pasan a ser palabras del poema? Filósofos, oradores y literatosescogen sus palabras. El primero, según sus significados; los otros, en atención a su eficacia moral,psicológica o literaria. El poeta no escoge sus palabras. Cuando se dice que un poeta busca su lenguaje, noquiere decirse que ande por bibliotecas o mercados recogiendo giros antiguos y nuevos, sino que, indeciso,vacila entre las palabras que realmente le pertenecen, que están en él desde el principio, y las otras aprendidasen los libros o en la calle. Cuando un poeta encuentra su palabra, la reconoce: ya estaba en él. Y él ya estabaen ella. La palabra del poeta se confunde con su ser mismo. Él es su palabra. En el momento de la creación,aflora a la conciencia la parte más secreta de nosotros mismos. La creación consiste en un sacar a luz ciertaspalabras inseparables de nuestro ser. Ésas y no otras. El poema está hecho de palabras necesarias einsustituibles. Por eso es tan difícil corregir una obra ya hecha. Toda corrección implica una recreación, unvolver sobre nuestros pasos, hacia dentro de nosotros. La imposibilidad de la traducción poética dependetambién de esta circunstancia. Cada palabra del poema es única. No hay sinónimos. Única e inamovible:imposible herir un vocablo sin herir todo el poema; imposible cambiar una coma sin trastornar todo eledificio. El poema es una totalidad viviente, hecha de elementos irreemplazables. La verdadera traducción nopuede ser, así, sino recreación.Afirmar que el poeta no emplea sino las palabras que ya estaban en él, no desmiente lo que se ha dicho acercade las relaciones entre poema y lenguaje común. Para disipar este equívoco basta recordar que, por su naturaleza misma, todo lenguaje es comunicación. Las palabras del poeta son también las de su comunidad.De otro modo no serían palabras. Toda palabra implica dos: el que habla y el que oye. El universo verbal delpoema no está hecho de los vocablos del diccionario, sino de los de la comunidad. El poeta no es un hombrerico en palabras muertas, sino en voces vivas. Lenguaje personal quiere decir lenguaje común revelado otransfigurado por el poeta. El más alto de los poetas herméticos definía así la misión del poema: «Dar unsentido más puro a las palabras de la tribu». Y esto es cierto hasta en el sentido más superficial de la frase:vuelta al significado etimológico del vocablo y, asimismo, enriquecimiento de los idiomas. Gran número devoces que ahora nos parecen comunes y corrientes son invenciones, italianismos, neologismos y latinismosde Juan de Mena, Garcilaso o Góngora. Las palabras del poeta son también las de la tribu o lo serán un día.El poeta transforma, recrea y purifica el idioma; y después, lo comparte. Ahora que, ¿en qué consiste estapurificación de la palabra por la poesía y qué se quiere decir cuando se afirma que el poeta no se sirve de laspalabras, sino que es su servidor?Las palabras, frases y exclamaciones que nos arrancan el dolor, el placer o cualquier otro sentimiento, sonreducciones del lenguaje a su mero valor afectivo. Los vocablos así pronunciados dejan de ser, estrictamente,instrumentos de relación. Croce observa que no se trata, propiamente, de expresiones verbales: les falta elelemento voluntario y personal y les sobra la espontaneidad casi maquinal con que se producen. Son fraseshechas, de las que está ausente todo matiz personal. No es necesario aceptar el juicio del filósofo italiano paradarse cuenta de que, incluso si se trata de verdaderas expresiones, carecen de una dimensión imprescindible:ser vehículos de relación. Toda palabra implica un interlocutor. Y lo menos que se puede decir de esasexpresiones y frases con que maquinalmente se descarga nuestra afectividad es que en ellas el interlocutorestá disminuido y casi borrado. La palabra sufre una mutilación: la del oyente.En alguna parte Valéry dice que «el poema es el desarrollo de una exclamación». Entre desarrollo yexclamación hay una tensión contradictoria; y yo agregaría que esa tensión es el poema. Si uno de los dostérminos desaparece, el poema regresa a la interjección maquinal o se convierte en amplificación elocuente,descripción o teorema. 1E\ desarrollo es un lenguaje que se crea a sí mismo frente a esa realidad bruta ypropiamente indecible a que alude la exclamación. Poema: oreja que escucha a una boca que dice lo que nodijo la exclamación. El grito de pena o júbilo señala al objeto que nos hiere o alegra; lo señala pero loencubre: dice ahí está, no dice qué o quién es. La realidad indicada por la exclamación permaneceinnombrada: está ahí, ni ausente ni presente, a punto de aparecer o desvanecerse para siempre. Es unainminencia ¿de qué? El desarrollo no es una pregunta ni una respuesta: es una convocación. El poema —bocaque habla y oreja que oye— será la revelación de aquello que la exclamación señala sin nombrar. Digorevelación y no explicación. Si el desarrollo es una explicación, la realidad no será revelada sino elucidada yel lenguaje sufrirá una mutilación: habremos dejado de ver y oír para sólo entender.Un extremo contrario es el uso del lenguaje con fines de intercambio inmediato. Entonces las palabras dejande tener significados precisos y pierden muchos de sus valores plásticos, sonoros y emotivos. El interlocutorno desaparece; al contrario, se afirma con exceso. La que se adelgaza y atenúa es la palabra, que se convierteen mera moneda de cambio. Todos sus valores se extinguen o decrecen, a expensas del valor de relación.En el caso de la exclamación, la palabra es grito lanzado al vacío: se prescinde del interlocutor. Cuando lapalabra es instrumento del pensamiento abstracto, el significado lo devora todo: oyente y placer verbal.Vehículo de intercambio, se degrada. En los tres casos se reduce y especializa. Y la causa de esta comúnmutilación es que el lenguaje se nos vuelve útil, instrumento, cosa. Cada vez que nos servimos de laspalabras, las mutilamos. Mas el poeta no se sirve de las palabras. Es su servidor. Al servirlas, las devuelve asu plena naturaleza, les hace recobrar su ser. Gracias a la poesía, el lenguaje reconquista su estado original.En primer término, sus valores plásticos y sonoros, generalmente desdeñados por el pensamiento; en seguida,los afectivos; y, al fin, los significativos. Purificar el lenguaje, tarea del poeta, significa devolverle sunaturaleza original. Y aquí tocamos uno de los temas centrales de esta reflexión. La palabra, en sí misma, esuna pluralidad de sentidos. Si por obra de la poesía la palabra recobra su naturaleza original —es decir, suposibilidad de significar dos o más cosas al mismo tiempo—, el poema parece negar la esencia misma dellenguaje: la significación o sentido. La poesía sería una empresa fútil y, al mismo tiempo, monstruosa:¡despoja al hombre de su bien más precioso, el lenguaje, y le da en cambio un sonoro balbuceo ininteligible!¿Qué sentido tienen, si alguno tienen, las palabras y frases del poema?
