COMO SER UM CONSERVADOR

COMEÇANDO EM CASA

Vivemos em grandes sociedades e dependemos, de milhares de maneiras, das ações e dos desejos de desconhecidos. Estamos ligados a esses desconhecidos pela cidadania, pela lei, pela nacionalidade e pela vizinhança. Tais vínculos entre nós não são, sozinhos, suficientes para solucionar o grande problema que compartilhamos, o problema da coordenação. Como podemos seguir com nossas vidas em relativa harmonia, desfrutar de um ambiente de liberdade e buscar nossos objetivos por conta própria? Em A riqueza das nações, Adam Smith argumenta que o interesse individual pode resolver esse problema. Instituídos uma economia livre e um estado de direito imparcial, o interesse individual conduz a uma distribuição ótima dos recursos. Smith não considera a liberdade econômica a essência da política nem acreditava que o interesse individual era o único motivo, nem mesmo o mais importante, que comandava o nosso comportamento econômico. Um mercado pode fazer a alocação racional dos bens e serviços somente onde há confiança entre os integrantes, e a confiança só existe onde as pessoas assumem a responsabilidade por seus atos e se tornam responsáveis por aqueles com quem negociam. Em outras palavras, a ordem econômica depende de uma ordem moral.

Na Teoria dos sentimentos morais, Smith enfatiza que confiança, responsabilidade e compromisso só existem em uma sociedade que os respeita e apenas onde é permitido amadurecer o fruto espontâneo da solidariedade humana. É onde a solidariedade, o dever e a virtude alcançam o lugar apropriado, guiados pelo interesse individual, por uma mão invisível, para um resultado que beneficia a todos. E isso significa que as pessoas podem satisfazer melhor os interesses apenas em um contexto em que também possam, ocasionalmente, renunciá-los. Na base de toda sociedade em que o interesse individual é bem-sucedido, existe um fundamento de autossacrifício. Não somos feitos segundo o modelo do homo oeconomicus — o que escolhe agir sempre de forma racional para maximizar a própria utilidade a qualquer custo, sem preocupar-se com os outros. Estamos sujeitos a razões que necessariamente não entendemos e que podem ser apresentadas em termos de ordens de utilidades e de preferências apenas para desvirtuá-las. Esses motivos declaram guerra aos desejos circunstanciais. Alguns deles — o medo do escuro, a repulsa quanto ao incesto, o impulso de apegar-se à mãe — são adaptações mais profundas do que a razão. Outros — culpa, vergonha, o amor pela beleza, o senso de justiça — emergem da própria razão e refletem a rede de relações interpessoais e de discernimentos pelos quais nos situamos como sujeitos livres em uma comunidade composta por outros como nós. Em ambos os níveis — o instintivo e o pessoal —, nasce a capacidade de fazer sacrifício, no primeiro caso como um sentimento inconsciente de pertença, e no outro como um senso de responsabilidade em relação aos outros e a um modo de vida moral. O equívoco de reduzir a ordem política às operações do mercado equipara-se ao erro do socialismo revolucionário de reduzir a política a um plano. Nas Reflexões sobre a Revolução na França, Edmund Burke argumenta contra a política "geométrica", como a chamou, dos revolucionários franceses — uma política que propôs um objetivo racional e um procedimento coletivo para atingilo, e que mobilizou o conjunto da sociedade por trás do programa resultante. Burke via a sociedade como uma associação entre os mortos, os vivos e os que estavam por nascer. Seu princípio vinculativo não é o contrato, mas algo mais parecido com o amor. A sociedade é uma herança compartilhada em nome da qual aprendemos a circunscrever as nossas demandas, a ver nosso lugar nas coisas como parte de uma corrente contínua de doações e recebimentos, a reconhecer que as coisas extraordinárias que herdamos não são nossas para destruirmos. Há uma genealogia de deveres que nos vincula àqueles que nos deram o que temos; e nossa preocupação com o futuro é uma extensão dessa linhagem. Levamos em conta o futuro da comunidade não em virtude de cálculos fictícios de custo-benefício, mas, de maneira mais concreta, por nos vermos como herdeiros dos benefícios que retransmitiremos.

A acusação de Burke contra os revolucionários era a admissão do direito de consumir todos os créditos e legados de acordo com a emergência criada por eles mesmos. Escolas, instituições religiosas, hospitais — todas as instituições fundadas por pessoas, agora mortas, para o proveito dos sucessores — foram expropriados ou destruídos, e o resultado foi a dilapidação total das poupanças acumuladas, levando a uma inflação maciça, ao colapso da educação e à perda dos modos tradicionais de assistência social e médica. Dessa maneira, o desprezo pelos mortos conduz a uma privação de direitos dos que ainda estão por nascer, e, apesar de esse resultado não ser, talvez, inevitável, foi reproduzido em todas as revoluções subsequentes. Ao menosprezar os propósitos e sentimentos daqueles que economizaram, as revoluções destruíram sistematicamente a reserva de capital social, e os revolucionários sempre justificam tal resultado com um raciocínio utilitário impecável. O homo oeconomicus chega ao mundo sem um capital social próprio e consome tudo o que encontra. A sociedade, para Burke, depende das relações de afeto e lealdade que só podem ser construídas de baixo para cima, por uma interação face a face. É assim na família, nos clubes locais e nas associações, na escola, nos locais de trabalho, na igreja, na equipe esportiva, nos regimentos e na universidade em que as pessoas aprendem a interagir como seres livres, assumindo a responsabilidade por seus atos e levando em consideração o próximo. Quando uma sociedade é organizada de modo hierarquicamente descendente, tanto por um governo centralizado de uma ditadura revolucionária quanto por decretos impessoais de uma burocracia impenetrável, em seguida a responsabilidade rapidamente desaparece da ordem política e também da sociedade. Governos centralizados produzem indivíduos irresponsáveis, e o confisco da sociedade civil pelo Estado leva a uma recusa generalizada dos cidadãos de agirem por vontade própria.

No lugar de um governo centralizado, Burke elabora um argumento em prol de uma sociedade configurada de modo ascendente pelas tradições desenvolvidas a partir da necessidade natural de nos relacionarmos. As tradições sociais importantes não são apenas costumes arbitrários que devem sobreviver ou não no mundo moderno. São formas de conhecimento. Contêm os resquícios de muitas tentativas e erros conforme as pessoas tentam ajustar a própria conduta à das demais. Para usar a linguagem da teoria dos jogos, elas são as soluções descobertas dos problemas de coordenação que surgem ao longo do tempo. Existem porque dão a informação necessária sem a qual a sociedade pode não ser capaz de se reproduzir. Caso as destruamos de modo negligente, eliminaremos as garantias oferecidas de uma geração para a geração posterior. Ao debater a tradição, não estamos discutindo normas arbitrárias e convenções, mas respostas que foram descobertas a partir de questões perenes. Essas respostas estão implícitas, compartilhadas e incorporadas nas práticas sociais e nas expectativas inarticuladas. Aqueles que as adotam não são necessariamente capazes de explicá-las e ainda menos de justificá-las. Por essa razão, Burke as descreve como "predisposições" e as defende sob o argumento de que, apesar de o capital de razão em cada indivíduo ser pequeno, há um acúmulo de razão na sociedade que questionamos e rejeitamos por nossa conta e risco. A razão apresenta-se naquilo sobre o qual nós não raciocinamos, e talvez nem consigamos raciocinar — e isso é o que vemos em nossas tradições, incluindo aquelas que em seu âmago contêm sacrifício, como a honra militar, o sentimento de pertença à família, as formas e o currículo de ensino, as instituições de caridade e as regras de boas maneiras.

Tradição não é um conhecimento teórico acerca dos fatos e das verdades; tampouco um conhecimento técnico comum. Há outro tipo de conhecimento que envolve o domínio das situações — saber o que fazer no intuito de cumprir uma tarefa com sucesso, em que o sucesso não é medido por nenhum propósito exato ou preestabelecido, mas pela harmonia do resultado com as nossas necessidades humanas e os nossos interesses. Saber o que fazer na vida social, o que dizer, o que sentir — essas são coisas que adquirimos por imersão na sociedade. Não podem ser ensinadas mediante explicação, somente são aprendidas por osmose; mais ainda, a pessoa que não as adquiriu é corretamente qualificada como ignorante. Os períodos do dia, a atribuição de tarefas na família, as rotinas de uma escola, de uma equipe ou de um tribunal, uma liturgia religiosa, os pesos e as medidas utilizadas diariamente em uma empresa, as roupas que são escolhidas para este ou aquele compromisso social: tudo isso incorpora o conhecimento social tácito sem o qual as nossas sociedades se desagregariam. Esses também são os exemplos mais próximos do núcleo da política: a Coroa Britânica, que incorpora uma miríade sutil de competências e funções públicas; o common law, que evolui a partir do fluxo constante de precedentes; os procedimentos parlamentares e congressuais com suas prerrogativas e formalidades.

Os filósofos políticos do Iluminismo, de Hobbes a Locke, chegando até John Rawls e seguidores, encontraram as raízes da ordem política e a razão da obrigação política em um contrato social — um acordo manifesto ou implícito —, um acordo vinculado a tudo aquilo que os cidadãos sensatos possam consentir. Embora o contrato social exista em muitos modos, seu princípio dominante foi apresentado por Hobbes ao afirmar que "ninguém tem nenhuma obrigação que não derive de algum de seus próprios atos".a As minhas obrigações são a minha própria criação e são obrigatórias porque escolhidas livremente. Quando eu e você trocamos promessas, o contrato resultante desse acordo é livremente combinado, e qualquer violação prejudica não apenas a você, mas a mim também, uma vez que se trata do não reconhecimento de uma escolha racional bem fundamentada. Se pudéssemos traduzir a nossa obrigação para o Estado segundo o modelo de um contrato, consequentemente nós a justificaríamos em termos consentidos por todos os seres racionais. Contratos são paradigmas de obrigações autoescolhidas — obrigações que não são impostas, ordenadas ou frutos de coerção, mas livremente acordadas. Quando o direito é fundamentado em um contrato social, portanto, a obediência à lei é simplesmente o outro lado da livre escolha. Liberdade e obediência são equivalentes. Tal contrato é dirigido ao homo oeconomicus abstrato e universal que vem ao mundo sem ligações, sem, como Rawls observou, uma "concepção de bem", e com nada exceto o seu interesse próprio para guiá-lo. Entretanto, as sociedades humanas são exclusivas por natureza, estabelecendo privilégios e benefícios que são oferecidos somente para os íntimos do grupo e que não podem ser livremente concedidos a todos sem sacrificar a confiança da qual depende a harmonia. O contrato social começa a partir de um experimento mental em que um grupo de pessoas se reúne para decidir o futuro comum. No entanto, se estão em posição de decidir o futuro comum é porque já o possuem: porque reconhecem a mútua condição de estar juntas e a dependência recíproca que lhes cabe para decidir como podem ser governadas sob uma mesma jurisdição e território.