Textos Cripto-Nietzscheanos

XXVII. O Sacerdote e o Cristão (Parte II)

É claro que Nietzsche dificilmente se incomodaria com tal reclamação; a verdade é sempre um pregueado metafórico dentro do tecido da linguagem, ele poderia responder com ar de arrogância, uma transposição de significado de um contexto para outro em uma série interminável de tropos interdependentes, uma aparência de proximidade com o "ser" alcançada por um jogo cada vez mais desonesto de remoções semânticas; e sua estratégia, em sã consciência, é uma exortação persuasiva: Ele pretende apenas insistir, às vezes com magnífica indiferença a distinções finas, na força de suas próprias metáforas. Pouco importa, por exemplo, que o floreio retórico de sua fácil equiparação do cristianismo com o platonismo esteja carregado de uma grande dose de imprecisão filosófica, desde que sua história tenha o poder de persuadir. No entanto, é bom observar que o pensamento cristão pode se eximir dessa acusação com uma desenvoltura retórica comparável; se nada mais, a implicação metafísica dentro da denúncia estética é, nesse caso, difícil de sustentar, se não por outra razão que a verdade demonstrável (e historicamente significativa) de que, embora o pensamento cristão no início tenha adotado uma linguagem "platônica" para sua teologia, ele também se viu movido radicalmente para mudar essa linguagem. É até possível argumentar que o neoplatonismo, nos primeiros séculos da igreja, já havia alterado a ontologia platônica em uma direção ligeiramente "cristã", substituindo a relação meramente especular entre o mundo aparente da materialidade caótica e o mundo ideal que ele imita imperfeitamente por uma relação de emanação, de modo que todo ser "pertence" à multiplicidade do nous em sua contemplação do Um (como diria Plotino); Para Plotino, afinal de contas, "o infinito" (το απειρον) já havia deixado de ser um termo de opróbrio filosófico, um sinônimo para o indeterminado e sem forma, e se tornou um termo para a plenitude positiva da bondade do Uno. De qualquer forma, a pessoa se aproxima do reino das formas de Platão por meio da abstração do mundo da particularidade e da diferença, mas algo havia mudado fundamentalmente no momento em que os teólogos cristãos começaram a identificar seu absoluto com o infinito, a equiparar a bondade, a verdade e a beleza com a totalidade do próprio ser e a introduzir em sua compreensão da Divindade a linguagem da relação, da capacidade de resposta e da criatividade. Independentemente de o "platonismo" que a teologia patrística considerava compatível com seus objetivos já ter começado a se livrar do χωρισμος platônico e a exorcizar de si o espectro de um "mau infinito", o pensamento cristão, na medida em que se apropriou de uma morfologia neoplatônica do ser, transformou-a de acordo com sua própria narrativa; O que restou, então, foi uma formidável coleção de conceitos e termos, agora integrados em um esquema mais generoso de significação e tornados análogos por outro análogo radicalmente mais transcendente.

Quando o pensamento cristão definiu a Trindade como uma circuminação coigual, em oposição a uma hierarquia de divindade decrescente, a história neoplatônica da emanação substancial - e, com ela, o último vestígio de um espaço ontológico do simulacro - tornou-se sem sentido; se a beleza da existência material não é meramente o transbordamento de uma beleza fechada em si mesma, estritamente unitária e inteiramente espiritual para os canais confinantes da deformidade material, mas é a expressão desnecessária, livre e contingente de um deleite divino que já é sempre "diferencial", a diferença criada é liberada, como univocamente boa em sua criaturalidade, embora seja analogicamente transmitida; E quando o pensamento cristão substituiu a analogia identista e substancial que o platonismo presumia entre o mundo e "Deus" por uma analogia genuinamente ontológica entre criaturas que não possuem nenhuma pretensão substancial de ser e um Deus que é a realidade totalmente transcendente e absolutamente imediata da existência de qualquer ser, toda forma de raciocínio metafísico teve de ser reformulada. Até mesmo o pensamento neoplatônico do infinito como um excesso de perfeição em um estado de simplicidade divina e monádica veio a ser radicalmente superado por um relato cristão do infinito (que Gregório de Nissa deu forma coerente pela primeira vez). Considerar a criação como a dádiva de mais uma diferença não é tratar este mundo como uma realidade meramente distinta e inferior, da qual se é obrigado a fugir para alcançar o absoluto, mas sim ver a finitude como abraçada e contendo a graça do infinito; para o cristianismo clássico, talvez fosse menos apropriado falar de "outro mundo" do que dizer, simplesmente, que o mundo é infinitamente maior do que se poderia esperar, em nossos momentos menos reflexivos. Se não fosse assim, a tradição cristã não teria sido capaz de sustentar a afirmação bíblica da bondade da criação, de falar da participação da criação no bem (Frederick Copleston tem toda a razão de objetar ao hábito de Nietzsche de descrever o cristianismo em termos próprios do maniqueísmo), ou mesmo de descrever a criação - incluindo a arte e a virtude humanas - como pertencente à Gloria Dei.

A "verdade" cristã é mais ampla - e deve ser - do que a "verdade" do platonismo; o Logos cristão deve ser concebido como contendo toda a criação e a história dentro de si mesmo - sem despojar a criação de suas diferenças e reduzir a contingência ontológica a uma condição de empobrecimento e distorção - e, portanto, está, como Karl Jaspers perceptivelmente o expressa, "aberto ao alogon"; o que significa, por um lado, que o mundo é composto pelo ser de Deus e, portanto, pode ser conhecido apenas em perspectivas particulares e, por outro lado, que a verdade absoluta é o próprio Deus, que é transcendente ao mundo e no qual o ser e o infinito são um, e, portanto, não pode ser apreendido de forma alguma, exceto na série de perspectivas que, em si mesmas, ainda são apofaticamente negadas como possuidoras de qualquer aquisição final sobre o divino. Como o ser criado é a expressão analógica da Trindade infinita, ele "corresponde" à sua fonte não por meio de uma inanição do simulacro e do particular, a fim de convergir para o ideal, mas por meio de seu próprio movimento de excesso diferencial, como a retórica expressiva de um Deus infinitamente responsivo e diferenciador. Assim, não está claro se a tradição cristã ou a crítica nietzschiana é comprovadamente mais "idealista".